后傳統時代的傳統

——2013年少數民族文化現象年度評析

廣東乳源瑤繡進課堂。

2013北京國際電影節民族電影展開幕。

7個少數民族歌手爭霸賽現場。

民族題材大戲《茶頌》在央視播出。

藏戲首次摘取戲劇“梅花獎”。

2013北京文博會上的阿凡提布偶。

貴州推出少數民族民間傳說動漫作品。

2013內蒙古那達慕大會上的蒙古族服飾表演。

第五屆全國少數民族曲藝展演。

美麗的車溪村。

車身唐卡局部。 （均為資料圖片）

　　我們生活在傳統被終結的時代。我們生活在傳統重新誕生的時代。注意，這兩句話指的不是兩個相隔遙遠的時代，而是同一個。它們有可能共存于一個時間刻度里，譬如2013。

　　2013年，我們更加清晰地見證了現代性在終結傳統的同時，如何不斷地重建傳統。更為關鍵的是，2013向我們毫無保留地呈現出正在被發明出來的種種新“傳統”的形神樣貌——就像一幅剛繪就的民俗風情畫，徐徐地展開了它的卷軸。

　　這就是2013——我們已經全面進入后傳統時代。

　　1、新傳統編碼

　　少數民族動漫卡通形象、車身唐卡、創新的彝族舞蹈“跳菜”……種種新民俗的誕生，終于釋懷了人們面對古老傳統消失的緊張與壓力。那些曾被斥為“偽民俗”的事物所得到的寬容與認同，成為后傳統時代的明顯印記。

　　英國社會學家安東尼·吉登斯用了一個詞，來命名我們的時代——“后傳統社會”。但他的意思并不是說，我們生活在一個傳統銷聲匿跡的社會。相反，現代性不僅沒有將傳統驅逐干凈，反而收留傳統并且到處張揚傳統的影子。

　　不過，“傳統”和“傳統的影子”當然是兩回事�！白詮默F代性到來，傳統就不再是自然意義上的了�！卑矕|尼·吉登斯說。2013年，隨處可見傳統搖曳、散落的影子，卻不是“自然意義的傳統”。7月里，廣西宣布境內12個世居民族的卡通形象出爐。同一時間，貴州則宣布將推出境內17個世居少數民族民間傳說的動漫形象�？ㄍㄅc動漫，是兩種變形過的物象。事實上，傳統在向現代性的轉換中，總是潛藏著一種變形的沖動：拉長、顛倒、夸張以及縮小……變形的結果使我們意識到，現代性其實是一個巨大的、險象環生的場域，一旦深入其中，傳統便被搖曳成各種影子�！耙詡鹘y方式存在的傳統”于是終結，另一種傳統出場——比照事物的原有形象，裁剪出現代性所需要的影像。這正是后傳統時代的傳統再生產機制。

　　11月里，以“絕對貴州‘寨生·再生’”為主題的文化創意活動，典型地再現了這一生產過程。參與者將民族文化符號放在時尚設計中，使新出場的銀飾、面具、原生態紙張有了全新形象。這些年來，傳統文化一直在以“寨生·再生”的范式持續不斷地完成現代性轉換，只是2013年透露給我們的新消息，是傳統文化被投入現代性再生產機制所達到的規�；�與批量化，以及這樣一種轉換范式正在獲取的普世價值，和人們對于原生文化形態的失落終于達成的釋然。

　　事實上，后傳統時代的來臨依賴于人們對傳統文化的影子替身所滋生的情感。譬如，2013年的果洛草原上，《格薩爾》藏戲民間團體如雨后春筍般興起，時間的推移絲毫沒有削弱藏族聚居區牧民對馬背藏戲的執著。但實際上，這一現象背后，是現代形態的馬背藏戲的悄然潛入，以及人們對這種新形態的默認：“《格薩爾》馬背藏戲已不再墨守陳規，僧人們對演出的道具、音樂、服裝等進行了改進，并錄制了表演光盤�！� 

　　2013年還展現了一些神圣文化在通向世俗文化的無障礙轉換情景。比如10月底，由廣汽豐田制造的世界首幅車身唐卡，在北京798白瑪梅朵藝術中心展出。藏傳佛教的神圣藝術唐卡被直接繪在車身上，直接陷落于滾滾紅塵。世俗化傾向，正是后傳統時代的路徑�！败嚿硖瓶ā笔录�再次表明古老傳統的舊有權威正在新誕生的傳統面前轟然崩坍，但我們已聽不見聲嘶力竭的求救。這也是2013年嵌進歷史的表情：傳統在大眾之中滋生出一種新的情感，并正在試圖攢積足夠的濃度以替代人們對于古老傳統的久遠相思。

　　種種新民俗的誕生，終于釋懷了人們面對古老傳統消失的緊張與壓力。那些曾被斥為“偽民俗”的事物所得到的寬容與認同，成為后傳統時代的明顯印記。這方面最典型的例證莫過于少數民族舞蹈語匯在被編碼進健身操之后引發了諸多好評。但這樣一種舞蹈的未來卻難以預料，因為肢體動作既不傳遞情感，亦無從承載價值。但即便如此，傳統的各種現代性轉換方式已經普遍地獲取了歷史的合法性。

　　供求雙方都對面目模糊的“新傳統”心照不宣。云南彝族民間舞蹈“跳菜”為此提供了一個有意思的鏡像。為適應“打造‘跳菜’文化品牌和產業的需要”，相關部門對跳菜的原生形態進行了大膽的結構性調整，結果是——“跳菜”本身就像一道菜，被重新配置了油鹽醬醋，輔以全新的煎炒炸功夫，終于烹調出一道新式風味的地方文化菜肴。

　　面對這道亦彝亦白，又非彝非白的新式跳菜，前些年關于文化真實性的洶涌質疑已噤聲。后傳統社會終結了傳統的本來形象，同時也終結了某種猶疑不安的神情。它以對于傳統的解構來重新結構傳統，以對于傳統的肢離來重新整合傳統，以對于傳統的反叛來回歸傳統。

　　2、新傳承場景

　　學校、傳習所等專門性傳承場地的出現，使嚴重的文化傳承危機有了絕路逢生的跡象。然而，教材對于民族文化的遴選過程，傳習所從空間上分離了傳統的原生地與傳承地，又將牽引傳統文化發生怎樣的轉變？

　　但有可能事情是這樣的：輿論不再對市場開發所導致的各種文化失真現象發出尖銳質疑，是因為傳統文化的真實性，有望在另一些場地里完成專業化或職業化的傳承。比如，學校、傳習所……這些專門性傳承場地的出現，使嚴重的文化傳承危機有了絕路逢生的跡象。

　　2013年少數民族傳統文化大規模進駐校園。這一年間，貴州大規模開辟了民族文化校園式傳承的主戰場。據稱，目前貴州已有3856所學校開展了民族文化進校園工作�！对颇鲜∩贁得褡褰逃�促進條例》也于2013年10月1日起施行，“把民族優秀文化納入相應課程”的條文顯列其中。此外，9月，海南也宣布黎錦技藝全面走進省內中小學課堂。

　　民族文化實現校園式傳承，表明專門化的文化傳承空間，已經嵌入堅硬的國家體制內部，從而有望使文化的代際傳遞獲取堅實的保障。民族文化傳承由此邁開了讓人鼓舞的決定性一步。但有史以來，文化傳承總是在行住坐臥間、生死仰俯中綿延續承�，F在，傳統不再在人間煙火、簞食壺漿、街頭巷陌間口傳心授，心心相印，而謀求在一些特殊的專門場域里遞生續命。當校園式傳承把應由日常薰習的生命體驗變成一套體制內的知識體系時，將牽引傳統文化發生怎樣的歷史性轉變？

　　與此同時，另一個懸疑也已顯露：哪些文化會躋身于校園的傳承體系？哪些文化會被濾除在校園大門之外？由于學校的知識權威形象將使進入校園的那一部分文化有可能被認定為“優秀的”文化，進而被建構為地方文化的核心價值，這樣，教材對于民族文化的遴選過程，竟然也就出其不意地演變為地方傳統文化的一次價值形塑過程。但這一切都是未被警惕的，其引發的結果也完全難以預料。

　　傳習所是傳統文化向現代性預訂的另一個文化傳承空間。文化傳承開始大規模訴諸和依賴傳習所，這使傳統的現代性轉換獲取了一個職業性的新場域，顯示出古老傳統仿佛魂有所依。但問題是，當青年們在昆明城的傳習所學習哀牢山的海菜腔時，他們如何聽得見祖先喊出海菜腔時激蕩在紅河谷的悠長回響呢？

　　傳習所從空間上分離了傳統的原生地與傳承地。毫無疑問，這是后傳統社會的必然趨勢與走向。我們還將在未來發現文化傳承離開文化原生地越來越遙遠的、越來越難以克服的距離：博物館、電影院、沙龍……當然，你可以把這些新場域的開辟理解為傳統文化的一“進”，但你也可以看見隱藏的一“退”——傳統從廣袤的原野里退避而出，出讓給現代性，那千百年來生長傳統的土壤，正在饑渴地吮吸現代性滲來的一切……

　　3、新文化版圖

　　“十二五”期間，全國將重點保護和改造1000個少數民族特色村寨。這意味著一個大規模再造與重塑少數民族村寨的行動正在鋪開，也意味著最近幾年里，將有大批少數民族村寨的名字被載入兩種圖紙：地方經濟發展藍圖和地方旅游地圖，這將改變我們時代的文化版圖。

　　現在，把視界放大了看。一個放大了的“寨生·再生”行為，會是怎樣的景象？

　　“少數民族特色村寨”是一個放大了無限倍的“寨生·再生”行為。吊腳樓還是那間吊腳樓，蘑菇房還是那頂蘑菇房；但“特色村寨”的命名卻改變了一切：它首先牽動那些在旅游地圖前舉棋不定的目光。然后，它們獲取了遠方行者前所未有的端詳與凝視，于是村寨男女老少的一舉手一投足，驀然有了代表一種文化的意味。最后，“特色村寨”成為一個民族文化的代言者。

　　少數民族特色村寨保護與發展工程已開展數年，2013年的重大成果在于：這些村寨以集群式形象大規模躍上媒體。這表明：打造特色的戰役已經結束，對于旅游市場的正面強攻即將展開。

　　作為2013少數民族特色村寨的示范形象，名叫“車溪”的湖北土家族村莊頗有些獨領風騷。當然，除了鐘靈毓秀，格外清美，車溪最強大的示范意義在于：它從一個土家族文化特色曾經并不十分顯著的村莊，搖身變為土家族文化的代言者。這一局面取決于一系列成功的操作規程：巧妙的定位，獨到的策劃……

　　還有多少村莊渴望成為車溪？機會并非絕無僅有。國家民委制定的《少數民族特色村寨保護與發展規劃綱要(2011-2015年)》提出：“十二五”期間，在全國重點保護和改造1000個少數民族特色村寨。這意味著一個大規模再造與重塑少數民族村寨的行動正在鋪開，也意味著最近幾年里，將有大批少數民族村寨的名字被載入兩種圖紙：地方經濟發展藍圖和地方旅游地圖。不僅如此，從更遠的時間來看，這些村寨或許還將出現在幅員更遼闊的地圖上，被更顯明地標注，從而改變我們時代的文化版圖。

　　事實上，塑造少數民族特色村寨的目的，本質上是為了獲取在地圖上被隆重標注的權利。安東尼·吉登斯曾經揭示：傳統社會通過控制時間而控制空間，全球化則剛好相反，全球化通過空間的重構而不是時間的積淀，來實現不在場對于在場的支配。少數民族特色村寨正是這樣一種事物：它用對于地圖的標注權利來重構時代的文化空間；用對空間的把握來實現自身躋身全球化經濟的權利。

　　各地對于少數民族特色村寨發展規劃的共鳴與響應空前熱烈。2013年，云南省政府提出到2015年末，建成150個左右特色鮮明、功能配套、服務規范的民族特色旅游村寨。要注意的是，云南省在特色村寨之間嵌進了兩個字：“旅游”，直接挑明了建設特色村寨的目的：設計并打造一件以村莊為單元的龐大的旅游產品。

　　在這個被放大了無限倍的“寨生·再生”行為里，文化的嫁接、移植、改裝都是不可避免的，而地方傳統的再生成過程也就顯而易見。所以，新文化版圖的重繪，不僅牽涉村外的那幅大行政圖或旅游圖，更涉及村內久遠的文化基因圖。當然，還直接關聯一個民族、一個地方的歷史人文脈絡圖。

　　4、“標準化”事件

　　蒙古族部落服飾地方標準頒布實施，苗族刺繡、銀飾地方標準出臺，寧夏首部穆斯林服飾地方標準出臺……一輪大規模的民族文化“標準化”風潮已至�！皹藴驶�”不妨礙歷史已經形成的多樣性，卻將終結歷史未來的多樣性。

　　然而，并不是所有的力量都在促動傳統的“寨生·再生”。2013年演化了另一股反向的終結力量，它使這一個年度的后傳統大戲變得波瀾起伏，劇情曲折�！皹藴驶�”事件就導演了這樣一出戲碼。

　　首先出臺“標準化”的是內蒙古。在繼蒙古族部落服飾地方標準頒布實施后，2013年內蒙古再度出手，接連拿出了達斡爾民族服飾、鄂溫克民族服飾、鄂倫春民族服飾的地方標準。

　　為什么要“標準化”？“制定民族服飾標準，就是想從源頭上給出民族服飾的正確信息�！必撠熯@項工作的人士說。據說，“標準化”的緣起在于“作為國家級‘非遺’的蒙古族服飾，卻常出現服飾要素被隨意嫁接以迎合市場的情形，以致‘非遺’文化變為精髓盡失的‘轉基因’產品�！�

　　內蒙古的舉動很快引發了示范效應。先是西藏著手藏族服飾標準的制定，進而，云南、廣西也分頭尋求與內蒙古的相關合作。

　　2013年，我們還相繼看到如下新聞：苗族刺繡、銀飾地方標準出臺；寧夏首部穆斯林服飾地方標準出臺。而首開風氣的內蒙古并未止步，旋即宣布接下來將啟動蒙古族馬鞍具地方標準以及蒙古族樂器標準化研究。這預示著一輪大規模的民族文化“標準化”風潮已至——如果服飾是一個圓心，那么一個同心圓正在展開，將波卷更多的民族文化遺產。

　　文化遺產“標準化”不是一件簡單的事情�！皹藴驶�”的術語寓示了工業理性與機器化生產對于文化領域的染指。當然，“標準化”有其方法論的合理性，但相較于人類文化的復雜性與幽深性，它卻顯得粗糙與簡單。事實上，傳統是一個歷史的波性流動過程。傳統要繼續發展，就不可“標準化”�！皹藴驶�”不妨礙歷史已經形成的多樣性，卻將終結歷史未來的多樣性。

　　事實上，“標準化”甚至可以被理解為對于傳統的某種壟斷意圖。對于某些文化的“標準化”，也就意味著對于生成這些文化遺產的古老權力的當代把持�！皹藴驶�”事件表明：不論是傳統社會還是后傳統社會，傳統一直是并且依然是權威賴以汲取力量的對象。

　　如果“標準化”演繹了對于“寨生·再生”的反向力量，那么，我們也就可以看明白：傳統的終結與重生如何糾結于2013，以及還將如何糾結于此后的后傳統歲月。